Социальная философия Диккенса вырастает из скрещения различных философских линий XVIII столетия. Диккенс не был философом, но он был автором социальных романов, что дает нам право говорить о некоей, быть может недостаточно ясно и систематически изложенной, но все же существовавшей социальной философии Диккенса.
Для того чтобы проследить те пути, которые могли привести к диккенсовской концепции современной ему действительности, нужно вернуться к началу XVIII века и рассмотреть две различные точки зрения на общество и человеческую природу, получившие тогда свое развитие.
Философия нравственности XVIII столетия, поскольку она рассматривала человека как некоего абстрактного представителя человеческого рода в целом (а не в классовом аспекте), должна была стоять либо на одной, крайней, либо на другой, исключающей первую, точке зрения. Либо движущей силой человеческих побуждений является эгоизм, личный интерес, стремление к собственной выгоде (точка зрения утилитаристов), либо это - добродетель, благожелательность, нравственное чувство (теория врожденных нравственных влечений). Различного рода уточнения, разграничения и взаимопереходы появляются лишь позднее, ближе к XIX столетию, - ибо иная, более углубленная точка зрения может возникнуть только тогда, когда обнаружатся противоречивые тенденции внутри самого буржуазного общества.
Представителями этих двух взаимоисключающих направлений в философии начала XVIII столетия были Шефтсбери и Мандевиль.
Шефтсбери* рассматривает природу и общество как целое, как систему, как единый организм. Каждое отдельное существо, входящее в эту систему, в этот, организм, - будь то животное - в систему животного царства, или человек - в человеческое общество, - первым долгом и ощущает себя как часть этого целого. Сама природа наделила всякое существо своеобразным "чувством целого", тем, что Шефтсбери называет любовью, доброжелательностью, симпатией к другим, к коллективу. В интересах целого, в интересах общества в первую очередь и будет действовать всякое нормальное живое существо. Это и будет для него основным, личным, кровным интересом. И только во вторую очередь это живое существо будет интересоваться своей личной выгодой, преследовать свои эгоистические цели, идущие в разрез с желаниями и интересами общества.
* (В своей книге: "Charakteristics of Men, Manners, Opinions, Times", 1711.)
Отсюда разделение аффектов на две категории: первичная, важнейшая категория - это врожденные аффекты любви, дружбы и целый ряд других, из них вытекающих, - жалость, желание помочь ближнему и т. п.; вторичная, менее важная категория - это аффекты мелкого интереса, вытекающие из эгоизма (selfishness). Итак, человеколюбие объявляется основой человеческой природы. Важно то, что Шефтсбери никак не соединяет свою гуманистическую теорию с какой-либо мрачной аскезой, и в этом его отличие от позднейших моралистов типа Канта. Аффекты человеколюбия настолько естественны, настолько органичны в каждом человеке, что они-то и образуют основу человеческого счастья, основу гуманизма. В то время как себялюбивые стремления приносят лишь кратковременное и неполное удовлетворение, радости гуманных чувств являются наиболее полными и наиболее духовными, а следовательно, наиболее высокими радостями человечества.
Человеколюбивая мораль Шефтсбери проникнута таким образом ярко выраженными гедонистическими элементами. Шефтсбери не обещает человеку награду за добрые дела в потустороннем мире (наоборот, он враг религии), он полагает, что доброе дело несет в себе самом свое собственное оправдание. Именно через него и благодаря ему человек приходит к полному и целостному проявлению своей природы. Гуманизм, по Шефтсбери, есть счастье само по себе, есть самоцель.
Оптимистические воззрения Шефтсбери были почерпнуты им из античности и Ренессанса (первое отмечалось уже Гердером) и питались недавно отшумевшей грозой английской буржуазной революции.
Философия Шефтсбери позволяет представить себе доброго человека одновременно и веселым человеком, а гуманного героя в литературе - смеющимся. Она не только подводит теоретический фундамент под существование в прошлом такого героя, как Гаргантюа, но и как бы санкционирует в будущем появление мистера Пиквика.
В то время как, например в более поздней этике Канта, нравственный герой мыслится обладателем мрачной физиономии, нравственный герой Шефтсбери совершает свои подвиги легко, ибо это есть не подвиг в общепринятом смысле слова, а естественная природа этого героя.
И если строгая мораль Канта может стать идейной основой для героя, который дичает и уходит от человеческого общества, то философия Шефтсбери санкционирует героев, предающихся веселью в кругу друзей.
Философским противником Шефтсбери выступает его современник Мандевиль.
Его "Басня о пчелах" важна не только потому, что из нее принято выводить такие направления в последующем философском и политическом развитии Англии, как утилитаризм Бентама, фритредерство манчестерской школы, звериную теорию Мальтуса и т. д., но и потому, что "Басня" явилась теоретическим обобщением того, что известно было в художественной литературе еще с незапамятных времен в форме "Романа о Лисе", фаблио, шванков и средневекового фарса и что в дальнейшем было закреплено традицией в романах, посвященных буржуазии.
Это философия "вторичных аффектов" Шефтсбери, философия эгоизма, ловкости, надувательства в ее примитивнейшей, откровеннейшей форме, философия, всерьез ставшая философией со времен Ларошфуко и Гоббса и получившая полутеоретическое, полухудожественное подкрепление в "Басне о пчелах".
В мандевилевских мошенниках важно и интересно совсем не то, что автор их разоблачает, ведь разоблачал и Свифт и многие другие, - а то, что он их превозносит именно как мошенников и что процветание государства-улья выводится автором из порочности его граждан-пчел.
Мандевиль изображает современное ему буржуазное государство. Миллионы населения стараются только о том, чтобы удовлетворить свои низменные побуждения и тщеславие, в то время как миллионы других созданий должны выполнять грубую, тяжелую работу "только ради хлеба"*. И здесь и далее, изображая различные профессии с точки зрения специфики их плутовства, - плутов-адвокатов, плутов-врачей, судей, министров, священнослужителей и т. д., - Мандевиль не оригинален. Он имеет ряд предшественников. Оригинальным он становится в выводах своего произведения. Ибо Мандевиль дает не сатиру на мошенничество и эгоизм, а сатиру на человеколюбие. Он очень трезво смотрит на основные законы развития и процветания буржуазного общества и отнюдь не думает скрывать его движущих пружин. Вспомним, что Маркс называет его "честным человеком" и "ясной головой"**.
* ("TheFableof the Bees", London, 1724, 2-е изд., стр. 4 и след.; русский прозаический перевод см. в книге Н. Д. Виноградова, Философия Д. Юма, часть 2-я. Этика, стр. 154 и след.)
** (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVII, стр. 676. Цитирую здесь и в дальнейшем по 1-му изданию.)
Пока государство пчел управляется вышеописанными законами, все идет прекрасно. Самые пороки способствуют его преуспеянию, тому, что буржуазные идеологи назвали бы прогрессом. Дадим слово автору:
"В то время как роскошь заставляла работать миллионы бедняков, а ненавистная гордость - еще большие миллионы, сами зависть и тщеславие служили промышленности: их милая блажь, непостоянство в образе жизни, домашней обстановке и одежде - этот странный забавный порок - стали тем колесом, которое вращало торговлю. Их законы менялись так же часто, как костюмы, ибо то, что считалось хорошим полгода тому назад, теперь рассматривалось как преступление...
...Итак, порок воспитывал изобретательность, которая, соединившись с временем и трудолюбием, довела приятности жизни, ее настоящие удовольствия, комфорт, развлечения до такой высоты, что бедняк жил лучше, чем раньше богатый, и больше уже нечего было прибавить"*.
* (Стр. 158 русского перевода.)
Вторая часть басни-поэмы Мандевиля - часть критическая. Здесь рассказывается о том, как пчелы внезапно раскаялись, стали, так сказать, гуманистами, и какой от этого пошел вред государству. Адвокаты со своими чернильницами разбежались, так как теперь все тяжбы разрешались мирным путем и должники платили долги даже в таких случаях, когда кредиторы их прощали. Все остальные лицемерные и лживые профессии также пришли в упадок. Не стало ни роскоши, ни тщеславия, ни погони за наслаждениями. Торговля и промышленность прекратились. Наконец после кровопролитной битвы с внешним врагом оставшиеся пчелы, "закаленные в трудах и упражнениях и считавшие отныне всякое удовольствие пороком, из боязни каких-либо излишеств, улетели в пустое дерево, счастливые своим довольством и честностью".
Если бы ко времени создания этого произведения существовал уже Жан-Жак Руссо и его учение, то можно было бы сказать, что "Басня о пчелах" - злая сатира на руссоизм. Ибо исправившиеся мошенники Мандевиля выполняют завет Руссо - "обратно к природе". Но руссоизма еще не было, и сам автор басни воспринимал и поэму и другие свои труды как полемику против предшественника Руссо - Шефтсбери.
Басня заканчивается следующей моралью: "Итак, оставьте жалобы: только глупцы стремятся представить честный улей великим. Наслаждаться благами мира, быть славным военными подвигами и в то же время жить среди удовольствий без больших пороков - это ненужная, хотя и прекрасная утопия, засевшая в мозгах. Обман, роскошь и тщеславие должны существовать, пока мы извлекаем выгоды: муки голода ужасны, но у кого совершается пищеварение и рост без этого чувства?.. Более того, везде, где народ желает быть великим, порок является для государства столь же необходимым, как голод для возбуждения аппетита"*.
* (Стр. 163 русского перевода.)
В трактате "О благотворительности и благотворительных школах" Мандевиль предвосхищает основы буржуазного законодательства о бедных XIX столетия, настаивая на том, чтобы познания рабочих бедняков ограничивались областью их занятий и "никогда не простирались за сферу их профессии"*.
* ("An Essay on Charity and Charity-Schools", London, 1724, стр. 328-329.)
В другом сочинении* Мандевиль советует прекратить государственную помощь беднякам, которая только воспитывает лентяев и тунеядцев и увеличивает непроизводительные расходы государства.
* ("An Inquiry into the Origin of Moral Virtue", London, 1724.)
Можно сказать, что в более или менее разжиженном, а иногда, наоборот, усиленном виде (Мальтус) принципы Мандевиля представлены во всех областях буржуазной идеологии начала и середины XIX века. Те самые "мошенники по профессии", которых Мандевиль описывал как одно из составных звеньев монархического государства, полного еще средневековых пережитков, став у власти, создают свой собственный кодекс морали, который можно было бы назвать "кодексом Мандевиля".
Что же касается до Шефтсбери, то он нашел гениальных последователей за пределами Англии. Учение Руссо об изначально прекрасной природе человека, полемика Дидро против утилитарной и эгоистической морали Гельвеция, демократический гуманизм Гердера, классические идеалы Гете и Шиллера - все это в той или иной мере коренится в "рапсодическом" творчестве Шефтсбери.
В самой же Англии человеколюбивая и в то же время утопическая доктрина Шефтсбери не приобрела весомой философской традиции. В Англии бурно развивался капитализм, и характер этого развития значительно ближе согласовался с законами Гоббса - Мандевиля, чем с законами Шефтсбери - Руссо. Английской буржуазии, ставшей "скромной, но признанной частью господствующих классов Англии" (Энгельс)*, было не до человеколюбия. И вся английская философия и мораль этого времени поворачиваются лицом к буржуазной практике и разрабатывают с неукоснительным рвением выставленные еще Локком принципы религии пользы.
* (Введение к английскому изданию "Развитие социализма от утопии к науке". К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVI, ч. 2, стр. 298.)
Впрочем, следует отметить, что позднейшие последователи Гоббса и Мандевиля, и в первую очередь Бентам, царь и бог английской школы утилитаристов, названный Марксом "гением буржуазной глупости", так же как его предшественники - Юм, Гельвеций и др., - стремятся преодолеть наивную и откровенную односторонность Мандевиля и таким образом сгладить острые углы.
Понятию частного блага, иначе говоря, беспардонному прославлению личного, хищнического эгоизма, они пытаются противопоставить понятие блага общественного, которое в их понимании якобы должно вытекать из личного интереса.
Отсюда формула Бентама о наибольшем количестве счастья для наибольшего числа людей. Отсюда и стремление его подвести под свою теорию такие малосовместимые с ней понятия, как добродетель, чувство симпатии, благожелательность и т. п. Однако самое звучание бентамовской формулы уже обнаруживает ее внутреннюю порочность. Ибо из нее явствует, что Бентам имеет в виду не счастье общества, как целого, а просто арифметическую сумму таких же индивидуальных, хищнически замкнутых в себе благополучии отдельных людей.
Еще более "просвещенный" утилитарист, чем Бентам, Джон Стюарт Милль в своем стремлении превратить гоббсовского lupus'a в моральное существо доходит до полного эклектизма. Своего морального субъекта он наделяет двумя стремлениями: к счастью и к добродетели. Впрочем, последнее стремление для него все-таки является вторичным.
Такое приглаживание и всяческое приукрашивание циничной философии буржуазии несомненно диктовалось общественными потребностями класса, который в XIX веке, достигнув полной политической власти, должен был с еще большей тщательностью и осмотрительностью приступить к созданию респектабельных иллюзий о самом себе.
Но суть дела оставалась тою же. И эту суть, эту истинную природу английской буржуазии выражала не респектабельная философия Милля*, а человеконенавистническая доктрина попа Мальтуса, которую Энгельс называет "самой грубой варварской системой, когда-либо существовавшей, - системой отчаяния, втоптавшей в грязь все прекрасные речи о человеческой любви и всемирном гражданстве"**.
* (Отвлекаясь от чисто буржуазной "фритредерской" сущности теорий Милля, некоторые зарубежные исследователи склонны безоговорочно сближать его с Диккенсом. Ср.,напр., George Rogers Swann, Philosophical Parallelisms in six English Novelists, Philadelphia, 1929, стр. 80 и след.)
** (Ф. Энгельс, Очерки критики политической экономии. Сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса, т. II, стр. 294-295. Впрочем, Мальтус в своих изысканиях был далеко не оригинален. Маркс называет его теорию народонаселения "ученически-поверхностным и поповски-напыщенным плагиатом из Дефо, сэра Джемса Стюарта, Таунсенда, Франклина, Уоллеса и т. д.", успех которого объясняется тем, что в борьбе с теорией Кондорсе и идеями французской революции английская олигархия использовала "принцип населения" в своих партийных интересах. Ср. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XVII, прим. 75 к стр. 677.)
Принципам Мальтуса следовали манчестерцы, партия промышленной буржуазии, они же фритредеры, сторонники "laissez faire", они же "либералы", они же борцы за парламентскую реформу 1832 года, а после реформы - вожди и сторонники Лиги борьбы с хлебными законами. Либералами они называли себя (и назывались тогда всеми) потому, что действительно требовали для буржуазии достаточно обширных "свобод", как-то: участия в государственном управлении, свободы торговли, свободы конкуренции, свободного развития частной инициативы и т. п.
Отсюда их борьба со всякой архаической регламентацией, идущей еще от аристократического государства, и со всякого рода запретами, стесняющими личную инициативу.
Это были люди, которые требовали и особого рода "свободы" для рабочих. Опираясь на свои фритредерские теории, они требовали уничтожения всякого государственного обеспечения бедняков, всякого вмешательства со стороны государства в отношения между рабочими и предпринимателями (в то же время отказывая рабочим в праве на участие в парламентской жизни). Для них все это было свободой эксплуатации. Для рабочих же это означало, как писал еще Карлейль, "свободу умереть с голоду"*.
* (Thomas Carlyle, Past and Present, London, Chapman and Hall, стр. 182.)
Ничего не может быть фальшивее, чем желание причислить Диккенса к этому сорту английских либералов, - причислить в сущности только потому, что он не был ни чартистом, ни аристократом-тори. На самом деле эти-то "либеральные" промышленники, эти "передовые" буржуа Англии и были основными врагами Диккенса, и свою ненависть к ним он разделял, с одной стороны, с чартистами, а с другой - с моралистически настроенными романтиками типа Карлейля и Дизраэли.
Два слова об этих последних. Оценка Карлейля Марксом и Энгельсом после революции 1848 года, когда обнаружилась трусливая и в сущности предательская роль Карлейля по отношению к рабочему классу, общеизвестна*. Но все же нельзя отрицать отмеченную Энгельсом в 1850 году положительную роль (хотя бы на короткий срок), которую люди типа Карлейля сыграли в деле разоблачения хищнической природы английских фабрикантов.
* (Ср. примечание Энгельса 1892 г. к "Положению рабочего класса в Англии". К. Маркс и ф, Энгельс, Сочинения, т. III, стр. 569-570.)
"Томасу Карлейлю, - пишет Энгельс, - принадлежит та заслуга, что он выступил в литературе против буржуазии в эпоху, когда ее взгляды, вкусы и идеи заполнили всю официальную английскую литературу; причем выступления его носили иногда даже революционный характер"*.
* (Статья о книге Карлейля "Современные памфлеты", № 1. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. VIII, стр. 281.)
Борьба аристократов-тори с промышленной буржуазией и, в частности, борьба их за десятичасовой рабочий день хоть и велась с реакционной целью возвращения к патриархальным, более скрытым формам эксплуатации, но все же была тем пунктом, в котором, вплоть до внесения билля о десятичасовом рабочем дне в 1847.году, "сентиментальные тори" соприкасались с рабочим классом.
"Было совершенно естественно, в особенности в начале промышленного переворота, что рабочие, которые вели непосредственную борьбу только с промышленной буржуазией, соединялись с аристократией и другими фракциями буржуазии, не эксплуатировавшими их непосредственно и точно так же боровшимися против промышленной буржуазии. Но этот союз фальсифицировал рабочее движение сильной реакционной примесью, которая исчезла только постепенно; он значительно усиливал реакционный элемент рабочего движения, так как давал перевес тем рабочим, труд которых еще относился к эпохе мануфактуры и которым так же угрожал промышленный прогресс, как, например, ручным ткачам.
Поэтому для рабочих было счастьем, что в ту смутную эпоху 1847 года, когда все старые парламентские партии разложились, а новые еще не сформировались, прошел, наконец, билль о десятичасовом рабочем дне..."
"Билль о десятичасовом рабочем дне дал рабочим не только удовлетворение необходимых физических потребностей, до некоторой степени ограждая их здоровье от бешеной эксплуатации фабрикантов, - он освободил рабочих также от сообщества сентиментальных мечтателей, от солидарности со всеми реакционными классами Англии... Рабочее движение только теперь начало концентрироваться на достижении пролетариатом политической власти, как первого средства преобразования всего существующего общества"*.
* (К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. VIII, "Английский билль о десятичасовом рабочем дне", стр. 104.)
Однако все это обнаружилось лишь в 1847 году, а Диккенс начал писать в середине тридцатых годов, когда противоречия между аристократией и рабочим классом в их борьбе с капиталистической эксплуатацией еще не обнаружились с полной очевидностью. Но дело, конечно, не только в этом. И после 1847 года творчество Диккенса продолжает сохранять сильнейший налет преклонения перед "сентиментальной идеологией" тори, И ничего иного нельзя было требовать от Диккенса, который не был сознательным и последовательным революционером, какими стали после 1847 года многие из представителей рабочего класса, а был мелкобуржуазным демократом, в демократических взглядах своих не шедшим далее общей ненависти к буржуазному строю и общего сочувствия всем угнетенным. Однако, в отличие от сентиментальных реакционеров (а это отличие в данном случае было решающим), Диккенс никогда не восхвалял средневековья и никогда не преклонялся перед карлейлевскими "сверхчеловеками".